أقول: یرد علیه:

أقول، یرد علیه: 

۱- أولا: منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیا، لانّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا کالظلم، بل هو قسم من الظلم، فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له؛ و فی مقابله الانقیاد للّه سبحانه، فانّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة. 

۲- و ثانیا: لو سلّم أنّه لا امتناع فی أن یعرض له جهة محسّنة، لکنّه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهة، و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح الّا بملاحظة ما یتحقّق فی ضمنه. 

۳- و بعبارة اخری: لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح کالظّلم فلا شکّ فی کونه مقتضیا له کالکذب (و لیس من قبیل الافعال الّتی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها و حینئذ فیتوقّف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها قبحه، کالکذب المتضمّن لانجاء نبیّ؛ و من المعلوم أنّ ترک قتل المؤمن- بوصف أنه مؤمن، فی المثال الّذی ذکره- کفعله لیس من الامور الّتی تتّصف بحسن أو قبح، للجهل بکونه قتل مؤمن- و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا- فاذا لم یکن هذا الفعل الّذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح، کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره، فانّه لا اشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن. 

۴- و دعوی «أنّ الفعل الّذی یتحقّق به التجرّی و ان لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح لکونه مجهول العنوان، لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه- الّا أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ، و هو محلّ نظر بل منع- و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلیّ السابق فی قبح التجرّی» مدفوعة- مضافا الی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی، کما لا یخفی علی المتأمّل- بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور. 

و مجرّد ترک قتل المؤمن فی ضمنه، مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتصف بحسن و لا قبح، لا یرفع قبحه، و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم اذا انضمّ الیهما ما یصرفهما الی المصلحة اذا جهل الفاعل بذلک. 

۵- ثمّ انّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته: «أنّ التجرّی اذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما» [۱] . 

۶- و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام، اذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل ان ارید به وحدة العقاب، فانّه ترجیح بلا مرجّح. و سیجی ء فی الروایة انّ علی الراضی إثما و علی الداخل إثمین؛ و ان ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی، فهذا لیس تداخلا، لانّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه احدهما. 

ترجمه: 

(انتقاد شیخ به کلام صاحب فصول) 

اشاره 

شیخ در پاسخ به صاحب فصول می‌فرماید: دو ایراد بر ایشان وارد است. 

۱- رد و منع این سخن، که قبح تجرّی ذاتی نیست، زیرا تجرّی بر مولی ذاتا قبیح است مانند ظلم؛ بلکه خود نوعی از ستم است (چه در قبح فعلی و چه در قبح فاعلی) 

لذا عروض صفتی نیکوکننده بر تجرّی ممتنع است، چرا که در مقابل آن (تجری) انقیاد خدای سبحان قرار دارد که عروض صفت و جهت قبیح کننده بر او محال است. 

۲- به فرض که بپذیریم، عروض جهت محسّنة بر تجرّی محال نمی باشد، لکن تا زمانی که این جهت برآن (تجری) عارض نشده، تجرّی بر صفت قبحش باقی بوده، و از اموری نمی باشد که ذاتا و فی نفسه دارای حسن و یا قبح نبوده مگر به ملاحظه جهتی که تجرّی در ضمن آن تحقق می‌یابد. 

۳- و به عبارت دیگر: 

- به فرض که تجرّی مثل ظلم علّت تامّه برای قبح نباشد پس تردیدی نیست که مقتضی برای آن است و از قبیل افعالی نیست که عقل با ملاحظه خود آن افعال و جهات عارضه برآن، نتواند حسن و یا قبحش را درک کند. 

در این صورت (وقتی پذیرفتیم که تجرّی مقتضی قبح است) 

- پس رفع قبح از آن (تجری) متوقف است به انضمام جهتی که قبح تجرّی به واسطه آن جبران می‌شود (و به جای آن حسن پیدا می‌شود) مانند دروغی که متضمن نجات پیامبر است. 

و روشن است که (مثال) ترک قتل مؤمن از آن جهت که مؤمن است، در کلام صاحب فصول از اموری نیست که متصف به حسن یا قبح می‌شوند زیرا ترک قتل مؤمن فی نفسه به اعتبار اینکه تارک در حال جهل بوده حسن و قبحی ندارد. (چنانچه انجام قتل نیز در این حال همین طور است). 

و لذا، (صاحب فصول) در کلامش اعتراف نموده که اگر عبد فرد مؤمن را هم بکشد چون جهل داشته معذور است. 

پس وقتی این فعلی که تجرّی در ضمن آن تحقق می‌یابد از جمله اموری که متصف به حسن و قبح می‌شوند نبود در اقتضاء قبح از ناحیه تجرّی اثر ندارد همان طور که این فعل در اقتضاء حسن از ناحیه انقیاد مؤثر نمی باشد. 

و لذا اگر فرض شود که امر کند (مولی) او را (عبد را) به قتل کافری پس عبد مؤمنی را به اعتقاد اینکه کافر است کشت، پس از جهت انقیادی (که در او هست) مدحش اشکال ندارد و 

صرف اینکه، این فعل در واقع قتل مؤمن است مانع از اتصافش به صفت حسن نمی شود (چون قتل از روی جهل از وی صادر شده). 

۴- و ادعای این مطلب که (یک توهم و دفع آن) فعلی که به واسطه آن تجرّی محقق می‌شود اگرچه (آن فعل) ذاتا به حسن و قبح متصف نمی شود، به خاطر اینکه مجهول العنوان است (متجرّی نمی داند عنوان ترکش ترک قتل مؤمن است) لکن امتناعی ندارد که (آن فعل) در قبح تجرّی اثر گذاشته تا آن (قبح را) رفع کند مگر اینکه قائل به عدم دخالت امور خارج از قدرت در استحقاق مدح و ذم شویم، که آن هم محل نظر بلکه ممنوع است و بنابراین منع، ممکن است که آن دلیل عقلی سابق (بیان محقق سبزواری) را در قبح تجرّی منع نماییم) دفع می‌شود و درست نمی باشد. 

علاوه بر اینکه فرق است بین ما نحن فیه (نزاع با صاحب فصول) با آنچه گذشت (نزاع با مرحوم محقق سبزواری) چنانچه بر شخص متفکر مخفی نیست که عقل در تقبیح تجرّی در مثال مذکور مستقل است و صرف تحقق ترک قتل مؤمن در ضمن تجرّی با اعتراف به اینکه این ترک نه حسن دارد و نه قبح، قبح تجرّی را رفع نمی کند و لذا عقل به زشتی دروغی که (شخص جاهل مرتکب شده) و زدن یتیمی که (مصلحت داشته و ضارب از آن بی خبر است) حکم می‌کند البته اگر منضم کننده به دروغ و ضرب آنچه را که سوق می‌دهد آن دو را (دروغ و ضرب را) به سوی مصلحت، زیراکه فاعل به آن مصلحت جاهل است. 

تشریح المسائل* اولین ایراد شیخ به صاحب فصول چیست؟ 

ج: ممنوعیت و استحاله این سخن صاحب فصول که فرمود: قبح تجرّی ذاتی نیست 

* مراد شیخ از عبارت (لانّ التجرّی علی المولی.... ) چیست؟ 

ج: بیان علت اشکال صاحب فصول است بدین معنا که: قبح تجرّی بر مولایی که اطاعتش واجب است ذاتی است یعنی از آنجا که حصول تجرّی تمام الموضوع و علت تامه برای صفت قبح است پس ذاتا مقتضی مذمّت است 

به عبارت دیگر: 

۱- انقیاد بر فرمان مولای واجب الإطاعة عین حسن است و تا زمانی که بر عملی عنوان انقیاد صدق کند حسن، و محال است که متصف به قبح شود. 

۲- و تجرّی در فرمان مولی همیشه قبیح است و تا زمانی که بر عملی عنوان تجرّی صدق کند قبح، و محال است که متصف به صفت حسن شود.

و درک این مطلب مشروط به مراجعه به وجدان و عقل است. 

* پس غرض شیخ از عبارت (سواء کان لنفس الفعل... ) چه می‌باشد؟ 

ج: این است که، اصل حسن یا قبح قابل انکار نیست، 

اگرچه مشهور قائل است که تجرّی قبح فعلی و انقیاد حسن فعلی دارد و ما قائلیم که تجرّی قبح فاعلی و انقیاد حسن فاعلی دارد.

* مراد از عبارت (فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له... ) چیست؟ 

ج: اینست که: 

وقتی قبح در تجرّی ذاتی بوده و ما آن را علت تامّه برای تقبیح بدانیم محال است که، جهتی یا صفتی برآن عارض شود که تجرّی به واسطه آن جهت حسن گردد زیرا انقلاب ذات و ماهیت به ذات و ماهیت دیگر پیش می‌آید. 

پس، حسن گردیدن تجرّی که قبحش ذاتی است، محال است. 

* مراد از عبارت (مقابلة الانقیاد... ) چه می‌باشد؟ 

ج: تقابل تجرّی و انقیاد می‌باشد. 

یعنی: همان طور که تجرّی علّت تامّه برای تقبیح و قبحش ذاتی است، انقیاد نیز علت تامه برای حسن است و حسن آن ذاتی است. 

* مراد شیخ از عبارت (لو سلّم انّه لا امتناع فی.... ) چه می‌باشد؟ 

ج: بیان دومین اشکال بر سخن صاحب فصول است بدین معنا که می‌فرماید: 

به فرض که بپذیریم، حسن انقیاد و قبح تجرّی ذاتی آنهاست و ممکن است صفت و جهتی در تجرّی عارض شود که عنوان قبح را به حسن تبدیل کند امّا لازمه این حرف این است که حسن انقیاد و قبح تجرّی اعتباری است، و حال آنکه به نظر ما حدّ اقل اقتضایی است.

* چرا حسن و قبح در انقیاد و تجرّی اعتباری نیست؟ 

ج: زیرا اگر اعتباری باشد، با قطع نظر از وجوه اعتبار نمی توان به حسن انقیاد و قبح تجرّی حکم نمود یعنی اگر جدای از وجوه اعتبارات از عقل بپرسیم که این فعل حسن است یا قبیح پاسخی ندارد و حال آنکه در باب تجرّی و انقیاد اگر از عقل بپرسیم تجرّی در برابر مولی و انقیاد در برابر فرمان او خوب است یا نه بلافاصله تجرّی را تقبیح و انقیاد را تحسین می‌کند. 

* حاصل مطلب چیست؟ 

ج: اینست که: اگر بر ذاتی بودن حسن در انقیاد و قبح در تجرّی پای نفشاریم باید بپذیریم که اقتضایی بودن آن از مسلمات است، لذا قول شما که گفتید حسن و قبح انقیاد و تجرّی 

بالاعتبار است ردّ و باطل است. 

* آیا به نظر شما صاحب فصول تکیه بر اعتباری بودن حسن و قبح داشت؟ 

ج: آنچه از متن صاحب فصول برمی آید رأی بر اقتضایی بودن است نه اعتباری بودن و تعبیر اعتباری اعم است از اقتضایی و اعتباری چرا که می‌توان اعتباری را در مقابل ذاتی قرار داد.

* مراد شیخ از عبارت (لکنّه باق.... ما لم یعرض له تلک الجهة) چه می‌باشد؟ 

ج: پاسخ شیخ به عروض جهت بر تجرّی است، و لذا می‌فرماید: 

مادامی که جهت یا صفت یادشده بر تجرّی عارض نشده باز هم تجرّی عقلا به قبح خود باقی است پس اگر قبحش ذاتی نباشد حد اقل اقتضایی است.

* مراد شیخ از عبارت (و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح الّا.... ) چیست؟ 

ج: اینست که:

تجرّی از جمله افعالی نمی باشد که حسن و قبح ذاتی نداشته و برای اتّصاف به هریک از این دو صفت نیاز به جهت عارضه ای داشته باشد که به واسطه عروض آن جهت یا صفت به یکی از دو صفت حسن و یا قبح متصف شود. 

* مراد شیخ از عبارت (لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح... ) چیست؟ 

ج: اینست که: اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای صفت قبح ندانیم، پس باید مقتضی آن باشد زیرا: المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع 

* اگر کسی بگوید: اقتضایی بودن حسن انقیاد و قبح تجرّی را می‌پذیریم و لکن؛ قانون مقتضی این است که تا مانع نیامده تأثیر هست ولی با آمدن مانع دیگر تجرّی مقتضی قبح نیست حال سؤال این است که: آیا می‌توان گفت: 

در مواردی که تجرّی مصادف با واقع نبوده، مانع هم مفقود است، تجرّی مقتضی قبح است؟ و در مواردی که تجرّی مطابق با واقع بوده قبح تجرّی و حسن واجب معارضه نموده نه تنها مانع از قبح تجرّی می‌شود، بلکه آن را مباح و مرجوح می‌کند؟ 

ج: خیر، مصادفت با واقع مانع از قبح تجرّی نمی شود. 

* دلیلتان بر مدعی و پاسخ فوق چیست؟ 

ج: اینست که: اگر اتیان فاعل به واجب واقعی (مثل: ترک قتل مؤمن) همراه با علم و اراده باشد فاعل مستحقّ مدح است و مانع از قبح آن تجرّی (که خیال می‌کرد این شخص واجب القتل است و نکشت) می‌شود لکن اگر فاعل جاهل بوده به اینکه تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است، چنین ترکی نه حسن دارد نه قبح، چرا که اگر از روی جهالت او را 

می کشت باز هم مستحقّ تقبیح و مذمّت نبود و این را شما قبول کردید. 

به عبارت دیگر: 

شما گفتید که اگر از روی جهالت فرمان مولایش را انقیاد کرد و با علم به اینکه فلان شخص واجب القتل است (و حال آنکه مؤمن است) او را کشت، معذور است و مذمّت نمی شود. 

حال: ما نحن فیه نیز از همین قبیل است، یعنی: فاعل جاهل است بر اینکه قتل مؤمن را ترک می‌کند و فعل واجبی را انجام می‌دهد. 

* حاصل و نتیجه دلیل مذکور چیست؟ 

ج: اینست که: تجرّی مقتضی تقبیح است یعنی: 

۱- مصادفت ترک قتل با وجوب واقعی چون از روی جهل بوده است حسنی ندارد 

۲- لذا، مانعی هم که جلوی قبح تجرّی را بگیرد وجود ندارد. 

در نتیجه: مقتضی موجود مانع هم مفقود پس مقتضی (تجری) اثر خود را (که قبح است) می‌گذارد. 

کما اینکه: 

۱- انقیاد مقتضی حسن است و مصادفت با حرام واقعی، چون از روی جهالت بوده مذمّت ندارد تا جلوی حسن انقیاد را بگیرد. 

۲- و لذا مقتضی موجود، مانع هم مفقود است. 

در نتیجه: مقتضی انقیاد اثر خود را (که حسن است) می‌گذارد. 

* تفاوت اساسی علّت تامّه و مقتضی را مستقلا بیان کنید؟ 

ج: مقتضی در صورت عدم مانع در محلّ قابل، موجب تأثیر و با وجود مانع اثرش خنثی می‌شود. مثل: آتش که زمانی در هیزم ایجاد احتراق می‌کند که مانع از آتش گرفتن موجود نباشد لذا اگر مانع (رطوبت در هیزم) موجود شد آتش نمی گیرد. لکن علّت تامّه تنها بدون فرض وجود مانع موجب و مؤثر است. 

* از تفاوت فوق چه نتیجه ای حاصل می‌شود؟ 

ج: اینکه، علّت تامّه همان مقتضی است لکن بدون فرض مانع. 

* مراد شیخ از عبارت (و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه... ) چیست؟ 

ج: اینست که: تجرّی از جمله افعالی نیست که تا جهت یا صفتی برآن عارض نشود، حسن و قبحی نداشته باشد. 

* مراد از عبارت (فلا شک فی کونه مقتضیا له) چه می‌باشد؟ 

این می‌باشد که اگر ما تجرّی را علّت تامّه برای قبح ندانیم بلا تردید باید مقتضی قبح 

باشد چرا که (المقتضی اثّر اثره ما لم یمنعه مانع). 

* مقصود شیخ از عبارت (دعوی انّ الفعل.... تا...... مدفوعة) در متن چیست؟ 

ج: طرح یک توهّم و اشکال به شرح ذیل است: 

۱- اگر در بحث تجرّی بپذیریم که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی به دلیل جهل متجرّی (که نمی دانسته تجرّیش همراه با ترک قتل مؤمن است) اتّصاف به حسن و قبح پیدا نمی کند. 

لکن (ترک قتل مؤمن) یک واجب واقعی است و واجب واقعی مصلحت واقعیه دارد هرچند بالقوه. 

حال: چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در قبح تجرّی بوده و جلوی قبح آن را بگیرد. 

۲- یا اگر در باب انقیاد قبول کنیم که،

مصادفت (انقیاد) با حرام واقعی چون از روی جهالت بوده نه متصف به حسن می‌شود و نه قبح. 

چه اشکال دارد که این مصادفت مؤثر در حسن بوده و جلوی حسن انقیاد را بگیرد آیا عقلا مانعی وجود دارد. 

* مراد از عبارت (الّا ان یقول تا و هو محلّ نظر بل منع) چیست؟ 

ج: ادامه سخن مستشکل است که می‌گوید اگر شما به ما اشکال کنید که: 

- مصادفت (تجرّی) با وجوب واقعی و انقیاد با حرام واقعی، امری تصادفی و خارج از اختیار متجرّی و منقاد بوده است و لذا نمی توان مؤثر در استحقاق مدح و ذم باشد. 

می گوییم که: مگر شما در پاسخ به دلیل چهارم مشهور نفرمودید که: 

عدم المصادفة (یعنی امر خارج از اختیار) می‌تواند مؤثر در عدم العقاب باشد و عقلا مانعی ندارد و شواهدی هم آوردید. 

حال در ما نحن فیه نیز ما می‌گوییم که: این امر نیز اگرچه حسن ندارد لکن چه اشکالی دارد که جلوی قبح تجرّی را بگیرد. 

* وجه اشکال فوق چیست؟ 

ج: وجه اشکال مذکور، فرموده محقق سبزواری بود به نقل از جناب شیخ و حاصل آن این بود که تفاوتی میان متجرّی و عاصی نیست زیرا زمانی که فعل هر دو با عنوان قبیح واقعی مصادف شد هر دو مورد مذمّت قرار گرفته و هر دو متّصف به قبح می‌شود.

* مراد از عبارت (و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی.... ) در کلام مستشکل چیست؟ 

ج: اینست که: بنابراین منع: (یعنی عدم دخالت امور خارج از اختیار در استحقاق مدح و ذمّ) می‌توان دلیل عقلی سابق (تقریر جناب سبزواری) را این گونه جواب داد که: 

اساس تقریر محقق سبزواری بر این بود که افعال خارج از اختیار متجرّی و منقاد نمی تواند 

لکن ما می‌گوئیم: 

چه اشکال دارد که امر غیر اختیاری مناط در فرق میان عاصی و متجرّی باشد و ما ملتزم شویم که: متجرّی به ملاحظه اینکه فعلش مصادف شده با عنوان حسن واقعی عقاب نداشته و عاصی به اعتبار تطابق فعلش با قبیح، معاقب باشد. 

* مراد از عبارت (مدفوعة مضافا الی الفرق بین ما نحن فیه و بین.... ) چه می‌باشد؟ 

ج: پاسخ جناب شیخ است به متوهّم و تبیین مقام بحث در اینجا (یعنی: نزاع با صاحب فصول) با بحث گذشته (یعنی: نزاع با محقق سبزواری). 

* شیخ چه پاسخی به اشکال فوق می‌دهد؟ 

ج: می‌فرماید: 

اولا: فرق است میان ما نحن فیه و پاسخی که از دلیل چهارم مشهور دادیم. 

زیرا ما در آنجا از باب دفع می‌گفتیم که: تجرّی عقاب آور نیست مگر مصادف با واقع شود و حال آنکه شما در اینجا از باب رفع (و نه دفع) می‌گوئید که مصادفت تجرّی با وجوب واقعی موجب رفع قبح است، 

یعنی: قبول دارید که تجرّی بما هو هو قبح آور است لکن با مصادفت با واقع رفع می‌شود. 

و لذا، اگر یک امر غیر اختیاری بتواند مؤثر در دفع باشد دلیل بر این نیست که، مؤثر در رفع هم باشد، چرا که دفع آسان تر است از رفع. 

ثانیا: عقل مستقلا حکم به قبح تجرّی بر مولی کرده و صرف مصادفت با وجوب واقعی قبحش را از بین نمی برد، چرا که از روی علم و اراده نبوده، بلکه از روی جهل بوده است یعنی: 

اگر کسی به عقل و وجدان خود مراجعه کند قطعا می‌یابد که تجرّی بر مولی قبیح است و ترک قتل مؤمن قبیح است و این قوی ترین شاهد و دلیلی است بر اینکه صرف توافق فعل با مصلحت واقعی در رفع قبح از فعل مذکور کافی نیست به ویژه اینکه........ 

* به بیان روشن تر بفرمایید چرا این ترک فاقد تأثیر است؟ 

ج: زیرا تأثیر متعلّق به افعالی است که مقتضی برای یکی از دو صفت حسن و یا قبح بوده باشند، نه مجرد امکان، و حال آنکه در اینجا: مدّعی خود معترف است که این ترک امکان صرف و ماهیت بحت است و ذاتا حسن و قبحی ندارد و لذا ترکی که از روی جهالت رخ داده نمی تواند اقتضای قبح در تجرّی را خنثی کند. 

فی المثل زدن یتیم برای تشفّی بد است هرچند این ضرب اتفاقا مایه تأدیب او هم بشود 

گردیده است. 

* حاصل مطلب کدام است؟ 

ج: این است که تجرّی یا قبح ذاتی دارد اعم از فعلی و فاعلی و یا قبح اقتضایی، و چیزی که رافع این قبح از تجرّی شود وجود ندارد. پس؛ سخن صاحب فصول سخن درستی نیست. 

* مراد از عبارت (ثم انّه ذکر هذا القائل... ) چه می‌باشد؟ 

ج: نقل کلام دیگری از صاحب فصول است پس از بیان مطالب یاد شده که می‌فرماید: 

در جائی که: تجرّی با معصیت واقعی مصادف شود عقاب، عصیان و تجرّی با هم تداخل می‌نمایند. 

یعنی: اگر مکلّف با قطع به حرمت مع ذلک مرتکب حرام شود و در واقع هم، عمل حرام بوده باشد در اینجا عقاب تجرّی و عقاب واقع تداخل می‌کنند.

* مراد شیخ از عبارت (و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام اذ... ) چیست؟ 

ج: این است که، معنا و مفهوم درستی از این سخن صاحب فصول استفاده نمی شود. زیرا اگر تجرّی را عنوان مستقل و علی حده ای برای استحقاق بدانیم، چنانچه خود صاحب فصول نیز به همین معنا معتقد است، دیگر جایی برای تداخل عقاب تجرّی با عقاب عصیان نمی باشد.

به عبارت دیگر: آیا هر دو عنوان عقاب و تجرّی دارای یک عقاب اند یا اینکه علاوه بر عقاب محض تجرّی، شخص متجرّی را نیز یک عقاب دیگری می‌کنند. 

اگر مقصود، عقاب واحد برای هر دو عنوان تجرّی و عصیان است: 

اولا: شما خود برای عنوان تجرّی نیز، همچون عصیان مستقلا عقاب قائل هستید. پس؛ در فرض بالا عقاب مربوط به عصیان است یا تجرّی؟ به هریک که نسبت بدهید ترجیح بلامرجّح است. 

ثانیا: این تداخل با منطق روایات درست نمی باشد و شاهد بر این مدّعی روایتی است با این مضمون که (علی الرّاضی اثم و علی الدّاخل اثمان) یعنی: راضی به گناه یک عقاب دارد و مرتکب آن دو گناه. چنانچه ملاحظه می‌شود، در مورد مرتکب نفرمود یک گناه از باب تداخل، (گناه رضایت) و (گناه ارتکاب) و اگر مقصودتان ازدیاد کیفیّت است؛ این تداخل نمی باشد، بلکه یک قاعده کلی است که هرگاه در فعلی یک عنوان از قبح باشد یک عقاب دارد و اگر معنون به دو عنوان قبح باشد قهرا عذاب مترتّب برآن زیادتر شده و دارای دو عقاب است.

فی المثل: اگر مکلّف مایعی را که هم غصبی است و هم نجس شرب کند دو عقاب دارد. 

نتیجه اینکه وجهی برای تداخل نمی باشد. 

* حاصل مقصود و عقیده شیخ در این مقام چیست؟ 

ج: در متن بعدی گنجانیده شده است که به بررسی آن می‌پردازیم: