و یمکن الخدشة قی الکل

و یمکن الخدشة فی الکلّ. 

۱- اما الاجماع، فالمحصّل منه غیر حاصل، و المسألة عقلیة، خصوصا مع مخالفة غیر واحد، کما عرفت من النهایة و ستعرف من قواعد الشهید، قدّس سرّه، و المنقول منه لیس حجة فی المقام. 

۲- و اما بناء العقلاء، فلو سلّم فانّما هو علی مذمّة الشخص من حیث أن هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه، لا علی نفس فعله، کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله، فانّ المذمة علی المنکشف، لا الکاشف. 

۳- و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجرّی، فانّه لکشف ما تجرّی به عن خبث الفاعل لکونه جریئا عازما علی العصیان و التّمرّد، لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی. 

۴- و الحاصل: أنّ الکلام فی کون هذا الفعل- الغیر المنهیّ عنه واقعا، مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا، لا فی أنّ هذا الفعل ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه جریئا فی مقام الطغیان و المعصیة و عازما علیه، فانّ هذا غیر منکر فی هذا المقام، کما سیجی ء، و لکن لا یجدی فی کون الفعل محرما شرعیّا، لانّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل. و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ انّما یلازم استحقاق العقاب شرعا اذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل. 

۵- و اما ما ذکر من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع، لانّه عصی اختیارا، دون من لم یصادف. 

قولک: «انّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن الاختیار»، ممنوع، فانّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة الی الاختیار قبیح، الّا أنّ عدم العقاب لامر لا یرجع الی الاختیار قبحه غیر معلوم. 

۶- کما یشهد به الاخبار الواردة فی أنّ: «من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها، و من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها».

۷- فاذا فرضنا انّ شخصین سنّا سنّة حسنة او سیّئة و اتّفق کثرة العامل باحداهما و قلّة العامل بما سنّة الآخر، فانّ مقتضی الروایات کون ثواب الاوّل او عقابه اعظم. 

و قد اشتهر انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا و الاخبار فی امثال ذلک فی طرف الثواب و العقاب بحدّ التواتر. 

۸- فالظاهر انّ العقل انما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.

 

ترجمه:

مناقشه شیخ در ادلّه قائلین به حرمت تجرّی 

خدشه در تمام ادله (مشهور) ممکن است 

۱- اما اجماع، پس محصّل از آنکه در دست نیست، از آن گذشته این مسئله عقلی است مخصوصا با مخالفت بسیاری از علماء در آن چنانچه از کلام علامه در نهایه متوجّه شدید و به زودی از فرموده شهید اوّل در کتاب قواعد دانسته خواهد شد. 

و اجماع منقول از آن نیز در این مقام حجّت نیست. 

۲- و اما بناء العقلاء، به فرض وجود آن (بناء) بر سرزنش (متجرّی) از این جهت است که این فعل (صادر از او) کاشف از وجود صفت شقاوت در وی (متجری) می‌باشد نه بر نفس فعل واقع از او (متجری) مثل کسی که عند العقلاء از احوالش کشف گردیده که اگر بر کشتن مولایش دست یابد او را خواهد کشت و این مذمّت بر صفت شقاوت متجرّی است که برای عقلاء کشف شده نه برآن فعلی که از متجری صادر شده است و از اینجا: (انّ المذمّة علی المنکشف، لا الکاشف: 

۳- و از اینجا جواب از قبیح بودن تجرّی و حرمت آن نیز آشکار می‌شود، زیرا قبح تجری به شقاوت فاعلی متوجّه است (که به واسطه فعل صادره کشف می‌شود) چون که فاعل، جری و عازم بر عصیان و سرکشی است نه اینکه، نفس فعل صادره (از فاعل) مبغوض مولی باشد. 

۴- حاصل کلام اینکه: سخن ما در این فعل (صادره از متجرّی) است که در واقع منهی نبوده و تنها از آن جهت که متعلّق اعتقاد فاعل است مبغوض مولی است، نه در اینکه این فعل صادر که به اعتقاد مکلّف (فاعل)، منهی عنه است از باطن بدو شقیّ عبد نسبت به مولایش، جری بودن در مقام سرکشی و گناه و تصمیم بر طغیان او خبر می‌دهد؛ 

چه آنکه این (انباء و اخبار) در مبحث تجری مورد انکار نیست. چنانچه بزودی خواهد آمد، لکن این (قبح فاعلی متجری) باعث تحریم شرعی فعل صادره نمی باشد، زیرا استحقاق سرزنش بر قبح فاعلی (شقاوت درونی) که فعل صادره از فاعل، کاشف آن است باعث استحقاق مذمّت بر خود فعل فاعل نمی شود. و بدیهی است که حکم عقل به استحقاق مذمّت زمانی با استحقاق عقاب تلازم دارد که به فعل تعلق بگیرد نه به فاعل. 

۵- و اما دلیل عقلی که ذکر شد، ما ملتزم به استحقاق عقاب کسی می‌شویم که قطعش مطابق با واقع است زیراکه او از روی اختیار عصیان کرده نه کسی که قطعش مصادف با واقع نبوده. 

۶- اما این سخن شما که (تفاوت به استحقاق و عدم استحقاق عقاب، حسنی ندارد که 

فعلی که حتی در مرحله اخیره هم به اختیار منتهی نمی شود قبیح است مگر عدم العقاب بر فعلی که به اختیار منتهی نمی شود و قبحش نامعلوم است. 

۷- چنانچه گواه است به این (کون العقاب علی امر اختیاری) اخبار و روایات وارده در اینکه (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها، و من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها) ؛ ترجمه: کسی که سنت نیکوئی گذارد پاداش او مثل پاداش کسی است که به آن عمل نماید و کسی که سنت زشتی گذارد وزر و وبال او مثل وزر و وبال کسی است که مرتکب آن می‌شود 

۸- بنابراین اگر فرض کنیم که دو شخص سنت پسندیده ای را تأسیس نمودند یا اینکه هر دو عمل زشتی را پایه گذاری کردند و اتفاقا عاملین به طرح یکی بسیار و عاملین به طرح دیگری کم باشند، مقتضای روایات این است که ثواب یا عقاب اوّلی بیشتر است از فرد دومی. 

۹- ولی مشهور این است که برای مصیب دو اجر و برای مخطی یک اجر می‌باشد. 

اخبار و روایات وارده در امثال این امور (افعال و اعمالی که به مناط اختیاری بودن جزء اخیرشان ثواب و عقاب برآن مترتّب است) و اشتباه این امور در دو طرف ثواب و عقاب بر افعال به حد تواتر است. 

۱۰- پس ظاهر چنین است که: حکم عقل به تساوی این دو شخص در استحقاق مذمت از حیث شقاوت و قبح فاعل است در مقابل مولی، نه از جهت علم و قطع به معصیت بودن فعل. 

تشریح المسائل* مراد از عبارت (فالمحصّل منه غیر حاصل) در متن چه می‌باشد؟ 

ج: خدشه بر دلیل اول مشهور است که از قید (منه) استفاده می‌شود که دارای اقسامی است از جمله ۱- اجماع محصل ۲- اجماع منقول.

* اجماع محصل چگونه اجماعی است؟ 

ج: اجماعی است که، مکلف مجتهد خود شخصا به واسطه فحص کامل، آن را تحصیل نموده باشد. 

* چرا شیخ اجماع محصّل را غیر حاصل می‌داند؟ 

ج: زیرا اجماع را زمانی مفید قطع می‌دانند که محقّق و محصّل باشد و حال آنکه چنین اجماعی وجود ندارد یعنی آنها هم که بدنبال تحصیل اجماع رفته اند اجماع دارای ارزشی را تحصیل نکرده اند. 

* مراد از عبارت (و المسألة عقلیة) در متن چیست؟ 

ج: اشاره به عدم حجیت اجماع است در مسئله مورد بحث 

یعنی این مسئله که آیا تجری عقاب دارد یا نه یک مسئله عقلی محض است و نیاز به برهان دارد و حال آنکه اجماع به اعتبار اینکه کاشف از قول معصوم است در مسائل فقهی و شرعی حجت است و لذا در مسائل عقلیه همچون مسئله مورد بحث نمی توان به اجماع تمسک نمود. 

* چرا در مسائل عقلیه محض نمی توان به اجماع تمسک نمود؟ 

ج: زیرا اجماع و اتفاق آراء فقها بر امر عقلی حتی اگر محقّق و محصّل هم باشد، کاشف از رأی و نظر معصوم نمی باشد چه رسد به این مسئله که این همه مورد اختلاف است چنانکه، شیخ معتقد است که تجرّی عقاب آور نیست و تنها قبح فاعلی دارد نه فعلی، مشهور معتقدند که تجرّی موجب عقوبت است. 

و کثیری از فقها، قائل به عدم حرمت تجرّی هستند. 

* مراد از عبارت (فالمنقول منه لیس بحجّة) در متن چیست؟ 

ج: این است که: وقتی اجماع محصّل در ما نحن فیه حجیّت ندارد به طریق اولی اجماع منقول که حتی در مسائل تعبّدی شرعی فاقد حجیّت است، حجّت نمی باشد. 

* غرض از اجماع منقول چیست؟ 

ج: غرض اجماعی است که، خود مکلّف مجتهد آن را تحصیل نکرده، بلکه فرد عادلی آن را نقل کرده است. 

* مقدمة بفرمایید مذمت بر چند قسم است؟ 

ج: بر دو قسم است ۱- مذمت فعلی ۲- مذمت فاعلی 

* مراد از مذمت فعلی و فاعلی چیست؟ 

ج: مذمت فعلی یعنی: عمل شخص یک عمل زشت و ناپسند است. 

مذمت فاعلی یعنی: فرد مکلّف، شقی و دارای نیات زشت و افکار پلید است هرچند در خارج کار زشتی از او سر نزند و یا اینکه قادر بر اقدام نباشد. 

* عبارت اخرای مذمت فعلی و فاعلی چیست؟ 

ج: قبح فعلی و قبح فاعلی 

یعنی: گاهی عنوان قبح، صفت فعل است و گفته می‌شود فلان فعل قبیح است، و گاهی صفت فاعل است که گفته می‌شود فلان شخص قبیح است. 

* چه نسبتی از نسب اربع میان قبح فعلی و فاعلی برقرار است؟ 

ج: عموم و خصوص مطلق 

بدین معنا که قبح فعلی لازمه اش قبح فاعلی است و لکن قبح فاعلی لازمه اش قبح فعلی نمی باشد چرا که کار قبیح از فاعل قبیح صادر می‌شود، لکن چنین نیست که هرجا فاعل قبیحی هست فعل قبیح از او سر می‌زند، بلکه از بعضی سر می‌زند و از بعضی سرنمی زند.

* عقاب در شرع مقدس دایر مدار کدام قبح است؟ 

ج: قبح فعلی 

* مراد شیخ از عبارت (و اما بناء العقلاء) چه می‌باشد؟ 

ج: ردّ دلیل سوّم مشهور است بر عقوبت متجری. چنانچه خود می‌فرماید: 

سلّمنا که چنین سیره ای بر مذمّت متجرّی وجود داشته باشد و لکن این تقبیح بر صدور فعل نیست چون عمل صادره عمل قبیحی نیست و چه بسا عملی از او سر نزده باشد و لکن تصمیم دارد عمل زشتی را که به زشتی و قبح آن قطع دارد انجام دهد پس او شخصا پلید است زیرا دارای صفت شقاوت است و لذا عقلا متجرّی را سرزنش و تقبیح می‌کنند. 

لذا، مذمت عقلاء به اعتبار قبح فاعلی است نه قبح فعلی. 

* مراد از عبارت (کمن انکشف لهم.... ) در متن چه می‌باشد؟ 

ج: ایراد یک مثال است در قبح متجری و عدم عقوبتش. 

می گوید: از نظر عقلاء اگر بنده ای تصمیم بر قتل مولای خود بگیرد و لو هنوز فعل خود را انجام نداده باشد، سرکش و مستحقّ مذمّت است. 

بنابراین: مذمّت در باب تجرّی مذمّت فاعلی است نه فعلی و عقاب دایر مدار مذمّت فعلی است؛ در نتیجه: 

متجرّی عقاب ندارد و شما از آوردن دلیلی که حرمت فعل را اثبات کند عاجزید. 

* مراد شیخ از عبارت (فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع) چیست؟ 

ج: ردّ دلیل چهارم مشهور است بر عقوبت متجرّی. لذا می‌فرماید: ما ملتزم می‌شویم به اینکه: اگر قاطعی قطعش مطابق با واقع درآید چون از روی علم و اراده مرتکب گناه شده است همچون دیگر عاصیان مستحقّ عقوبت و مجازات است و لکن فردی که قطعش مطابق با واقع درنیامده مستحق مجازات نیست چون مرتکب عصیان و گناه نشده است. 

* مراد شیخ از عبارت (قولک.... ممنوع) در متن مربوطه چه می‌باشد؟ 

ج: بیان یک اشکال است. و حاصل اشکال مستشکل این است که: در فرض مذکور که دو فرد مکلف با قطع به شراب بودن مایعی که در اختیارشان بود آن را نوشیدند و اتفاقا مایعی را که زید نوشید خمر و آنچه را عمر نوشید آب از کار درآمد، فعل این دو نفر از جهت اختیار با هم 

مساوی است. 

زیرا هر دو از روی علم، اختیار و اراده مایع مقطوع به را نوشیدند و لذا از نظر حسن و یا قبح فعلی با هم تفاوتی ندارند الا اینکه فعل زید مطابق با واقع درآمد و فعل عمر مخالف با واقع و لکن این مسئله در اختیار هیچ یک نبوده است. 

در نتیجه: هر دو مرتکب فعل قبیح شده اند و لذا مستحق عذاب اند. 

حال: 

اگر تنها زید را معاقب بدانید و عمر را غیر معاقب، بین این دو تفاوت گذاشته و ملاک این تفاوت را نیز امری قرار داده اید (یعنی: مصادفت و عدم مصادفت) که از اختیار این دو خارج است و این عمل حسنی نداشته و از عدالت بیرون است.

* غرض شیخ از عبارت (فانّ العقاب بما لا یرجع بالآخرة... ) چه می‌باشد؟ 

ج: جواب از اشکال و استدلال مستشکل است به اینکه: 

اولا: عدم عقاب بر امر غیر اختیاری قبحی ندارد و لذا طرح آن در اشکال، جایی ندارد. و آنچه قابل طرح و اشکال است، عقاب و عذاب بر امر غیر اختیاری است. 

ثانیا: عقاب هریک از دو شخص زید و عمر قابل مناقشه نیست چرا که عمل وی (یعنی: 

نوشیدن شراب) از روی علم و اختیار صورت گرفته است پس عقاب زید بر امر غیر اختیاری (یعنی: مطابقت فعل با واقع) مترتّب نمی باشد، بلکه بر امر اختیاری (یعنی: اراده عمل از روی علم و اختیار)، مترتّب است و حال آنکه در عمر چنین نمی باشد. 

یعنی: آخرین عمل وی موجب وقوع در محرّم واقعی نشد پس وجهی بر مؤاخذه او وجود ندارد. حاصل مطلب: 

اگر عقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبیح است ولی عدم العقاب منوط به امر غیر اختیاری باشد قبحی ندارد. 

* مراد شیخ از عبارت (کما یشهد به الاخبار الواردة... ) چه می‌باشد؟ 

ج: ذکر شواهدی است مبنی بر اینکه: ثواب و عقاب بر امر اختیاری واقع شده و آن جزء اخیر عمل است که مکلف با علم به حسن یا قبحش آن را انجام داده است و این امر اختیاری است که در قلّت و کثرت ثواب یا عقاب دخالت دارد. 

* شاهد و گواه اول شیخ در تثبیت این مدّعی چیست؟ 

ج: روایت (من سن سنة حسنة کان له مثل اجر من عمل بها) 

فی المثل: دو نفر برای برگزاری نماز جماعت و عبادت بندگان خدا به نیت بردن ثواب مستقلا اقدام به ساختن مسجد می‌کنند. 

حال، در یکی از دو مسجد نمازگزار و عبادت کننده بیشتر و در دیگری، کمتر حاضر می‌شوند در اینجا آن مسجدی که پذیرای جمعیّت بیشتری است ثواب مؤسّسش نیز بیشتر است درحالی که کثرت و قلّت جمعیّت در اختیار مؤسّس نمی باشد، بلکه امری اتفاقی و بیرون از اختیار مؤسس می‌باشد. لکن، همین امر غیر اختیاری در زیادت و نقصان ثواب مؤثّر است. 

* گواه دوم شیخ بر ترتّب ثواب و عقاب بر امر اختیاری و تأثیر امر غیر اختیاری در زیادت و نقصان ثواب یا عذاب چیست؟ 

ج: عبارتست از روایت (من سن سنة سیئة کان له مثل وزر من عمل بها) مثلا اگر هریک از زید و عمر مستقلا اقدام به ساخت و بنای یک مرکز فساد نمودند، و برحسب اتفاق در یکی از این دو مرکز جمعیّت بیشتری جهت انجام گناه حاضر شوند و در دیگری عمل گناهی صورت نپذیرد، بدیهی است آن مؤسّسی که بنایش پایگاه جرم و جنایت بیشتری است دارای جرم سنگین تر و عقاب زیادتری است. 

حال استقبال از یک مرکز فساد و عدم استقبال از مرکز دیگر، خارج از اختیار مؤسّسین است و لکن در کثرت و قلّت عقاب مؤسّس، مؤثّر می‌باشد. 

* مراد از عبارت (قد اشتهر انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا) چه می‌باشد؟ 

ج: استناد به استشهاد دیگری است بر اینکه عقاب و ثواب، مترتّب بر امر اختیاری است هرچند امر غیر اختیاری در کثرت و قلت ثواب مؤثر است یعنی مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع باشد دارای دو اجر است یکی در مقابل رنج و زحمتی که برای افتاء برده است و یکی بابت رسیدن به واقع. لکن مجتهدی که فتوی داده و اجتهادش مطابق با واقع نبوده و خطا کرده دارای یک اجر است آن هم به خاطر رنج و زحمتی که در افتاء کشیده است و لذا مشاهده می‌شود که: 

اصابت به واقع و عدم اصابت به واقع اگرچه بیرون از اختیار است مع ذلک در کثرت و قلّت ثواب تأثیر دارد بدون اینکه در این حکم بی عدالتی شده باشد. 

* مراد شیخ از عبارت (فالظاهر انّ العقل انّما یحکم بتساویهما من.... ) چه می‌باشد؟ 

ج: بیان نتیجه بحث است بدین معنا که: 

هیچ استبعادی ندارد که عدم المصادفة با واقع، در مسئله مورد بحث ما موجب عدم العقاب شود. 

بنابراین: عقل عقلاء، این دو شخصی را که با قطع خود مخالفت نموده اند و یکی مطابق با واقع درآمد و دیگری نه، در اصل مذمّت و توبیخ فاعلی مساوی می‌دانند و لکن در مذمّت فعلی هیچ گاه مساوی نمی باشند.